Vad hålls ”pro cynosura et regula” i förslaget till Kyrkohandbok för Svenska Kyrkan?

MATTHIAS LUNDBERG

Förslagets Serie A i liturgi- och musikvetenskapligt hänseende

Mattias Lundberg

Mattias Lundberg

Inledning

Denna artikel behandlar ett antal aspekter på det förslag till ny Kyrkohandbok för Svenska kyrkan som för närvarande är ute på remiss.1 Huvudsakligen beaktas de liturgiska delar som i kyrkohandboksförslaget (hädanefter förkortat KHF) benämns Serie A, vilket i sin tur är material till större delen hämtat från rådande handbok (1986 års Kyrkohandbok för Svenska kyrkan, hädanefter förkortat HB 1986). Därefter behandlas och analyseras också övergripande liturgivetenskaplig motivering till revisionerna, i den mån sådan lämnas i kommentarsvolymen till KHF.
Kyrkohandboken definierar genom sin reglering av kyrkans gudstjänster i stor utsträckning Svenska kyrkan som trossamfund. Traditionellt har den betraktats som den yttre rituella manifestationen av kyrkans tro och lära, men också som en kulturell artefakt, på samma villkor som exv. kyrkorum, kyrkokonst och psalmdiktning. Faktum är att det senare betraktelsesättet har en rad inomkyrkliga belägg i olika former under medeltiden och reformationstiden, och att det var ett viktigt rekvisit inte minst i Martin Luthers teologiska musikestetik – musiken som ”predicatio sonora”, en ljudande predikan även helt frånsett om den förmedlade text eller ej.2 Kyrkohandboken har också utgjort en inte obetydlig andlig och kulturell identifikationsfaktor, vilken ofta genom yttre avspeglingar format och förmedlat bilden av vad som pågår i gudstjänsten även för en helt oinvigd betraktare. Detta antingen för den ovana men intresserade medlemmen i samfundet, eller för den helt utomstående, såsom när den brittiske resenären Matthew Consett 1789 i sina senare tryckta och vitt spridda dagböcker beskrev hur han bevistat flera svenska högmässor enligt HB 1693 – en då alltså nära hundra år gammal liturgisk ordning. Consett menade att ”the Church music of the Swedes inspires the mind with great religious awe.”.3 I detta avseende är alla Svenska kyrkans antagna och stadfästa kyrkohandböcker att samtidigt betrakta som sin tids dagliga arbetsdokument och som de mest spridda och representativa kultur- och andlighetsyttringarna för samfundet, och i några fall faktiskt för Sverige som kulturnation över huvud taget.
På samma sätt som kyrkan alltså bär ett självpåtaget ansvar inte bara för bevarandet av såväl kulturella artefakter som immateriella exponenter för dess tradition, så har man också vid tidigare revisioner av kyrkohandboken föreskrivit skyldigheten att använda dessa i gudstjänsten, den funktion de tillkommit i, och inte bara att bevara dem för deras antikvariska, konstnärliga eller museala värde (vilket dock numera också sker parallellt i form av konserter och fonograminspelningar).4 I en av Svenska kyrkans rapporter till Kulturdepartementet fastslås att ”[d]et ligger i allmänintresset att kulturarvet används och att medborgarnas engagemang och intresse för detta ökar. I kyrkans ansvar ingår också att alla medborgare kan ta del av och använda det kyrkliga kulturarvet. […] Detta immateriella kulturarv till exempel i form av riter, sedvänjor, kunskaper, berättelser, språk och musik, kan egentligen ses som grunden för det kyrkliga kulturarvet, vilket sedan avsatt sig fysiskt i miljöer, byggnader och föremål. Detta innebär att även om materiella spår förändras eller försvinner kan kulturarvet fortleva i sina immateriella delar.”5
Därmed har en liturgi- och musikvetenskaplig granskning av KHF:s Serie A bäring inte bara på historiska, filologiska, konstnärliga och vetenskapliga spörsmål, utan även på dagens och morgondagens gudstjänstpraxis i Svenska kyrkan.

Liturgiska och hymnologiska synpunkter rörande KHF:s Serie A

Serie A beskrivs i KHF:s kommentarsvolym som den ”traditionella liturgiska musiken” och dokumentet Teologiska grundprinciper för arbetet i 2006 års kyrkohandboksgrupp fastslår att ”[d]et är fortfarande möjligt att fira en likartad gudstjänst med HB 86 […]”. Här bör man (förutom att ordet ”likartad” saknar tydlig definition i sammanhanget) notera att detta är publicerat 2009, innan vare sig referensgrupp eller expertgrupp genomfört själva arbetet med KHF.6
I det följande ska påståendet att KHF erbjuder möjlighet till liturgisk kontinuitet av HB 1986 kritiskt granskas. Här ges ett antal belysande exempel, men av utrymmesskäl kan inte alla musikaliskt och liturgiologiskt problematiska frågor behandlas här.

Introitus
Introitus är ett av de förreformatoriska moment av mässans proprium som sedan reformationen haft störst betydelse i Svenska kyrkan. Det föreskrevs under långa perioder dock inte av kyrkohandböckerna, men nämns i ordningarna för ’förstamässan’ 1531 och 1548 och påbjuds som ett av flera alternativ i 1571 års kyrkoordning, som ju formellt gällde till 1686 (i vissa delar till HB 1811).7 Efter att ha huvudsakligen varit helt ur bruk under 1800-talet gjorde momentet sitt återintåg alltifrån 1890-talet, och mer formellt från 1917 (dock endast för vissa söndagar). Enligt HB 1986 är introitussången tillåten, om än inte obligatorisk, vid varje högmässa.8 I KHF saknas momentet helt, vilket får tolkas som att det formellt inte längre är tillåtet. I stället tar gudstjänsten sin början med inlednings-Sanctus (såsom i HB 1811 och en del senare handböcker – där dock i ordningarna för gudstjänster, inte i Högmässan). Denna märkliga återgång till en prästcentrerad inledning skiljer sig kraftigt från rådande kyrkohandbok. Man har ju vid introitus återinförande i Svenska kyrkan betonat att prästen inte ska sjunga med i detsamma: det är körens och församlingens sång till mässans samling. I kommentarsvolymen anges att introitus ersätts med psaltarpsalm mellan läsningarna. Denna har dock en helt annan liturgisk funktion – många lutherska kyrkohandböcker i Europa har ju under långa perioder föreskrivit bägge.9 Att kalla detta en ”ersättning” är som att säga att ett propriummoment ersätter ett annat.
Introitus, i regel bestående av det antifonala sjungandet av en eller flera verser ur en psaltarpsalm (eller undantagsvis andra bibelverser) samt den mindre doxologin, har en fokuserande och sammanlänkande funktion på en given söndag. Högmässans textläsningar samlas upp och styrs exegetiskt, ofta mot ett eller flera temata som lyfter in textperikoperna i en gemensam kontext. I HB 1986 hör introitus, om det sjungs, till huvudavdelningen ”Inledning”. Med tanke på sångens tematiska inriktning som samlande ”collecta” till söndagens texter och böner, är det brydsamt att KHF tar bort momentet, så att formulärrubriken ”Samling”, som denna avdelning nu heter, avser en statisk avdelning, rituellt oförändrad av kyrkoåret, men med läsning av ”dagens bön” – mer av en inledning än en samling, ironiskt nog (eller en samling i mer lekamlig bemärkelse: gudstjänstfirarna samlas som ett aggregat av individer, men samlar sig inte till någon gemensam rituell tanke- eller böneriktning).10 Det anges i KHF:s kommentarsvolym att ”[a]vsikten med psaltarpsalmen är att den anknyter till och fördjupar temat i de lästa bibeltexterna”11 , vilket ju är exakt introitus-versernas funktion, men att ha den vid avdelningen ”ordet” gör att den förlorar den formbildande funktion som introitus har. Den fokuserande funktionen försvagas naturligtvis också betydligt med sjungen hel psaltarpsalm, snarare än de bestämda, ibland icke på varandra följande, psaltarverser som introitus består av.
Introitusantifonen har gett många söndagar under kyrkoåret de namn som används i hela västkyrkan. Det är värt att notera att dessa namn fortfarande kvarstår i Evangeliebok för Svenska kyrkan: ”Esto mihi”, ”Invocavit”, ”Reminiscere” o.s.v., samt även i läsningarna i PsB 1986. Genom att ha kvar benämningarna, men att genom utmönstring av introitus ta bort melodierna och psaltarverserna i fråga, har man skurit bort både förståelsegrunden och det allmänkyrkliga tolkningsmönstret för dessa söndagar och deras läsningar i framtiden.

Koralparafraser till Laudamus
Nicolaus Decius koralparafraser på ordinariet – Allena Gud i Himmelrik (Gloria + Laudamus) och Guds rena Lamm oskyldig (Agnus Dei) har haft stor betydelse i Svenska kyrkans mässordningar.12 De har använts i Sverige sedan 1530-talet och har i egenskap av lutherdomens paradpsalmer senare haft en oomtvistad plats i kyrkohandböcker från 1548 (reviderad uppslaga av 1531 års ordning för förstamässan), i HB 1614 och framåt, under 18- och 1900-talet med viss textlig omarbetning.13 Några av världens tidigaste belägg för användandet av Decius-koraler i mässan över huvud taget, och i en form som ligger Decius lågtyska version språkligt närmare än den som Luther och hans efterföljare senare antog, finns i svenska handskrifter.14 Allena Gud i himmelrik finns följaktligen även i HB 1986, jämte en del andra koralmelodier till Laudamus (se fig. 1). Dessa har nu av ej angivna skäl utgått ur KHF:s Serie A, som i praktiken helt avbryter Svenska kyrkans tradition av Gloria och Laudamus i koralversioner.

Text N:r i SvPs 86 s. HB 86 Zahn Melodin finns m. a. text i SvPs 86
Allena Gud i Himmelrik 18 49, 140-141 4457 Nej
Pris vare dig, Gud Fader 641 (v. 7) 92, 142 Ja
Vi prisar dig, vi tillber dig [1] 697:7 46-47 Nej
Vår Gud till dig du skapat oss 337 15, 139 460 Ja
Ära ske Gud som från sin tron [1] 543a (v. 4) 50-51 7292b Nej
Ära ske Gud som från sin tron [2] 543b (v. 4) 51 7292b Nej

Fig 1. Koraler till Laudamus som ingår i HB 1986 men inte i KHF

Denna tabell illustrerar hur pass omfattande strykningar som gjorts i KHF:s Serie A, just vad gäller koraltraditionen.15 I tre fall finns koralen inte heller med i SvPs 1986, vilket gör att detta stycke av liturgin inte kan återskapas av den liturgiskt intresserade och drivna gudstjänstfiraren ens i den händelse KHF skulle antas som den nu står, och kyrkorättsligt tillstånd till sådan avvikelse från handbok och kyrkoordning skulle medges.16 Även om det skulle vara tillåtet och möjligt att använda Allena Gud i himmelrik från psalmboken kvarstår ett stort problem som man tydligen inte lyckats identifiera i arbetet med KHF. En ytterst märklig egenhet är nämligen anpassningen av Gloria + trinitariskt Laudamus, som Decius original är uppbyggt, till ett Laudamus (utan Gloria, vars öppning ju sjungs av liturgen). Detta åstadkoms genom infogandet av Decius Gloria-vers på platsen för versen om treenighetens första person, detta trots att den versen ligger så nära Gloria (med parafrasen ”och fred på jorden…”) att det är svårt att tänka sig att någon inte skulle göra associationen. Decius original parafraserar både Gloria och trinitariskt Laudamus, enligt följande:

Gloria Trinitariskt Laudamus
Allein Gott in der Höh’ sei Ehr’ / Und Dank für seine Gnade, / Darum daß nun und nimmermehr /Uns rühren kann kein Schade.
Ein Wohlgefall’n Gott an uns hat, / Nun ist groß’ Fried’ ohn’ Unterlaß, /All’ Fehd’ hat nun ein Ende.
[Fadern]
Wir loben, preis’n, anbeten dich /Für deine Ehr’; wir danken, /Daß du, Gott Vater ewiglich
Regierst ohn’ alles Wanken. / Ganz ungemeß’n ist deine Macht, / Fort g’schieht, was dein Will’ hat bedacht; / Wohl uns des feinen Herren!
[Sonen]
O Jesu Christ, Sohn eingebor’n / Deines himmlischen Vaters,
Versöhner der’r, die war’n verlor’n, / Du Stiller unsers Haders,
Lamm Gottes, heil’ger Herr und Gott, / Nimm an die Bitt’ von unsrer Not, / Erbarm’ dich unser aller!
[Helige Ande]
O Heil’ger Geist, du höchstes Gut, / Du allerheilsamst’ Tröster,
Vor’s Teufels G’walt fortan behüt’, / Die Jesus Christ erlöset / Durch große Mart’r und bittern Tod, /Abwend all unsern Jamm’r und Not! / Darauf wir uns verlaßen
(HB 86 / KHF)

Allena Gud i himmelrik / må lov och pris och ära / för all den nåd han kärleksrik / med oss har velat göra. / Han jorden skänkt stor fröjd och frid. / Så låt oss alltid glädjas vid / Guds nåd och goda vilja. [Sonen]

O Jesus Krist, Guds ende Son / du såg vår nöd och fara / All himlens glans du avstod från / att oss till räddning vara / Du med ditt blod, din bittra död / befriar oss från synd och nöd. / Förbarma dig, O Jesus.

[Helige Ande]

O helge Ande, gör mig from / förnöjd och oförfärad / Gör hjärtat till en helgedom / där Gud i allt blir ärad. / Giv stöd, giv tröst i all vår brist, och hjälp oss tro på Jesus Krist / i dag och alltid. Amen.

Som framgår kan inte Allena Gud i Himmelrik sjungas i sin helhet med SvPs 1986 (n:r 18). Gloria + Laudamus borde i stället återupprättas så att det blir teologiskt och liturgiskt komplett. Antingen görs detta i enlighet med komplementärprincipen så att Decius alla fyra verser följer efter Gloria. Detta ansluter till den i luthersk liturgitradition genomgående praktiken att sjunga samma moment på två sätt, ofta i exegetiska och poetiska parafraser, så att Gloria dubbleras i och med liturgens intonation av detsamma.
Om man däremot önskar uppnå en liturgiskt koherent kombination av Gloria + Laudamus, utan att dubblera Gloria bör man, som framgår av tabellen ovan, i stället börja Laudamus på den vers (Gud Faders) som utelämnats ur HB 86 och SvPs 1986 (men som återfinns i äldre psalm- och handböcker). Vill man vidare ha Gloria sjunget från den gregorianska repertoaren i HB 1986, men inte använda melodin från Graduale Romanum I (lokal svensk version från Hög- och Bjuråkershandskrifterna) som i HB 1986, bör man uppta den Gloria-melodi som Decius själv parafraserade (se första raden i uppställningen nedan). Då skulle hela momentet kunna bringas i ordning med sina liturgiska rötter. Det skulle ha en melodiskt enhetsskapande effekt helt oavsett om man känner till dess bakgrund eller ej. Att bara första frasens musik korresponderar mot koralmelodin är i högsta grad signifikant – det är ju den textdel som motsvaras av första versen i Decius-versionen. Det är högst förvånande att man i arbetet med PsB och HB 1986 antingen inte uppmärksammat, eller bortsett från denna liturgiska och musikaliska koppling, och att problematiken alltså kvarstår i KHF, i den händelse Allena Gud i himmelrik skulle tillåtas från PsB 1986.

Gloria-Decius_Exempel-till-Hymnologi_KHF-2013

Av okänd anledning är Gloria och Laudamus det ordinariemoment som påverkas mest av KHF:s makuleringar. Där HB 1986 hade stor internationell och historisk representation från 900-talet till 1985 står KHF i en mer kronocentrisk och insulär svensk tradition: endast ett av fem alternativ daterar sig före år 1900 (av de övriga är ett från Södra Afrika och övriga från nordiskt 1960-80-tal). Därmed framstår den första delen av KHF som långt mindre allmänkyrklig, och mer som en produkt av HB 1986:s tid och kontext än vad HB 1986 gör. Förutom de ovanstående koralerna så stryks även det stora Gloria och Laudamus ur ”Missa de Angelis” (Graduale Romanum VIII). Detta innebär att denna för så många kyrkor och samfund förenande ordning satts ur spel och att Svenska kyrkan musikaliskt tagit ett aktivt steg ur västkyrkans liturgiska huvudfåra.17

Valet av melodivarianter till systermelodier i svensk liturgisk tradition
I svensk tradition finns medeltida melodipar, ibland kallade ’systermelodier’, till ordinariet som efter reformationen återfinns bl.a. i Hög- och Bjuråkershandskrifterna från c.1540, och därefter allmänt sammankopplade i en lång rad tryck- och handskriftsbelägg ända fram till HB 1942 och HB 1986. Dessa hör till det skikt av liturgin som upprätthåller kontakten med västkyrkan i stort, men som i svensk liturgisk tradition har antagit en speciell roll just med tanke på att man sammankopplat dem genom deras melodiska ’systerskap’, trots att de egentligen har helt olika ursprung. Till fasteserien finns i tidigare kyrkohandböcker två sådana melodier (SvPs. 1986 698:3 och 699:3).18 Denna sammankoppling illustrerar en inte ovanlig tendens i hur kyrkornas medeltida och reformationstida liturgier hänger samman med de nu sjungna – hela det västkyrkliga trädet använder melodierna i olika formskapande kombinationer, men ingen använder dem på just det sätt, och i sådana formskapande kombinationer, som blivit praxis i Sverige. Vid sidan av dessa melodier i den äldre, idag välkända och använda formen, upptar några av Svenska kyrkans senare handböcker även melodierna i molltonala och rytmiskt omgestaltade lokala varianter från 17- och 1800-talen (SvPs. 698:2 resp. 699:2). I KHF har man härvidlag tagit ett beslut med betydande konsekvenser, nämligen att låta de ursprungligare versionerna helt utgå, så att endast de lokala och sentida kan sjungas i Högmässan. Liksom i fallen ovan saknas varje form av kommentar eller förklaring till beslutet.
Det internationella igenkännandet är idag starkt i de äldre versionerna av dessa melodier, inte bara för att de intensivt (kanske mer än någonsin sedan medeltiden) används i moderna lutherska, romersk-katolska och anglikanska liturgiska ordningar, utan också för att de förekommer i en rikhaltig polyfon repertoar från 1500-talet och framåt (verk som för övrigt ofta framförs inom ramen för Svenska kyrkans konsertverksamhet). De tonaliserade svenska varianter som fått kvarstå som enda fastemelodier i KHF skiljer sig så markant från dessa att ingen utan musik- och liturgihistoriska specialkunskaper torde kunna härleda dem från de internationellt använda versionerna. Däremot har författaren erfarit att internationella gäster som inte ens är speciellt kyrksamma eller musikintresserade ofta känner igen de äldre versionerna i en Svensk högmässa i fastetid firad enligt HB 1986 p.g.a. melodiernas utbredda användning världen över. Detta trots att O Guds lamm-melodin i den version från Bjuråkershandskriften som används i Svenska kyrkan är uppbyggd inom tetrakordet f – g – a – b, medan den huvudversion som används internationellt idag har tetrakordet f – g – a – h.19 Den senare är dock mycket avlägsen från den svenska rytmiserade 1800-talsvariantens fiss – g – a – b, där alltså första tonen omtolkats till inledningston i g-moll. Hela ramintervallets yttertoner och hälften av tonklasserna är altererade i förhållande till den världskända versionen, vilket omöjliggör just det internationella, historiska och ekumeniska igenkännande man i KHF:s kommentarsvolym säger sig vilja uppnå.20

I valet mellan en Helig-variant som finns i väldigt många moderna kyrkohandböcker och liturgiska ordningar i västkyrkan å ena sidan, och en adaption av Olof Åhlström som i just den formen av allt att döma saknar vidare relevans ens utanför Jacobs kyrka under Åhlströms tid som organist där (Åhlström, Haeffner och Frigel var oeniga om huruvida denna variant hade någon folklig förankring), har man alltså märkligt nog inte bara valt att följa den senare linjen (en jämförelse mellan varianterna visar tydligt hur ’viskleken’ påverkat processen). Alla mellanliggande led har sina förtjänster, som skulle behöva ha beaktats separat om bara en version av denna fastemelodi ska tillåtas i framtida kyrkohandböcker. Att tala om att ”gudstjänsten så långt det är möjligt bör utformas utifrån ett ekumeniskt synsätt, där de som tillhör Svenska kyrkan ses som tillhöriga den kristna gemenskapen i stort” på den nivå av gudstjänsten som utspelar sig i sinnevärlden – den sjungna mässan – låter väl sig med ett sådant vägval knappast göras. Man har valt en onödigt provinsiell linje där man kunde bejakat gudstjänstens internationella samhörighet, samtidigt som man av resultatet att döma förhållit sig okritiskt till vart och ett av de olika individuella leden i en lång traditionskedja. Denna praktiskt ekumeniska isolering hade enkelt kunnat undvikas genom att åtminstone vid sidan av de molltonaliserade varianterna låta de reformationstida läsningarna kvarstå.
Överlag så är antalet de tempore-alternativ (alltså möjligheten att låta moment följa kyrkoåret) få i KHF i förhållande till de två senaste antagna kyrkohandböckerna, vilket visserligen möjligen kan effektivisera inlärningen av melodierna för gudstjänstfirarna, men som slätar ut kyrkoårets återkommande färgningar av liturgins yttre skeende.

Accentus-sång

Accentus-sång, alltså den sång på fasta recitationstoner där melodiken styrs av interpunktion och prosodi, förekommer i de senaste kyrkohandböckerna i Svenska kyrkan endast i prefationen. Där använder man i HB 1986 två recitationstoner från samma melodifamilj, i regel benämnda tonus ferialis respektive solemnis. Att endast använda denna melodigrupp för prefationen är en rest av ett långt mer form- och strukturskapande bruk i den svenska mässtraditionen. I HB 1614 användes exv. denna recitationston till prefation, instiftelseord och Fader vår, enligt följande:

prefation instiftelseord Helig Fader vår
tonus solemnis tonus solemnis läses eller sjunges tonus solemnis

Det är intressant att notera att den dramaturgiska effekt som blivit vanlig i senare svenska handböcker, där accentus-sången leder direkt till Helig, skiljer sig mycket härifrån, och att Helig här dessutom hör till de ordinarie-moment som kan läsas, snarare än sjungas, medan det stipuleras tydligt att Fader vår ska sjungas (även exv. i HB 1811 är Helig avsett endast för prästen – enstämmigt – så detta är en mycket lång och tydlig tradition). I HB 1693 används accentus-sången på liknande sätt, ett bruk som, om man verkligen önskar en ”traditionell serie” (som det heter om Serie A) framtidens kyrkohandböcker borde ta upp, eftersom detta är så mycket mer representativt än den korta tid, då endast prefationen legat på tonus solemnis. Instiftelseorden utgör här musikaliskt och liturgiskt kulmen, en mycket originell och rituellt välfunnen lösning av bröderna Petri. Den sammanlänkande funktionen av hela detta avsnitt (motsvarande ”meal” enligt Lathrops ordo-indelning, se nedan) har helt upplösts på den hör- och förnimbara nivån, och tonus solemnis kvarstår som ett isolerat moment för prefationen. Dessutom stängs församlingens gudstjänstfirarare ute från detta skeende, eftersom Fader vår inte sjungs till samma melodi.

Accentus-sångens principer förefaller inte varit helt klara i arbetet med de nya prefationstexter som KHF upptar.21 Dessa texter består mestadels av kompilerade bibelverser, ibland parafraserade. Grundregeln är ju att finalis-slutfallet, som i fallet med tonus solemnis, kräver en start på den lägre av de två recitationstonerna i melodins andra halva. Detta styr det formbildande sammanhanget, inte bara interpunktionen (i synnerhet inte interpunktionen i Bibel 2000, som ju följer modern läsbarhetsstandard, men som inte är anpassad efter fri kantillation). I finalis-figuren i denna recitationsfigur ska den sista betonade stavelsen hamna på g:et. Har sista meningen en stavelse efter s.k. feminint slut (en stavelse efter en grupp med näst sista stavelsen betonad) så bör slutfiguren utgöra g – a – g – g (med upprepad slutton) snarare än g – a – g. De nya prefationstexterna har mycket korthuggen, ibland strofisk rytm, vilket skapat problem i accentus-anpassningen. Prefationen ”Allmän 3” har t.ex. mycket korta fraser och här har accentus finalis mycket tveksamt lagts med en ton eller tongrupp per stavelse – en så kort rad som ”i stillhet, bön och sång” har alltså pressats in i finalis-slutfallet. Hela den tvådelade strofen har 9 + 6 stavelser, och eftersom intonatio-, medius- och finalis-accenterna tillsammans kräver 12 stavelser är det bara 7 stavelser som sjungs på recitationstonen. En närmare kännedom om principerna för melodiska slutfall i den lokala traditionen hade av KHF-redaktörerna kunnat inhämtas i HB 1614 och 1693, samt i det för mässkonsten mycket representativa och vitt spridda trycket Allmänt bruk att sjunga bönerna (1701). Där hade de bl.a. funnit att man i fall som det nämnda (parallellfall stavelsemässigt finns det gott om) aldrig håller en strikt 1+2, 1+2-form i så korta verser.

Sekvenser
HB 1986 har en körutgåva från 1990, där en del i handboken stadfästa högmässomoment detaljregleras, trots att supplementet inte har samma kyrkorättsliga status som orgelutgåvan.22 Här finns en del viktiga och ofta använda liturgiska bruk, som saknas i KHF. Mässans sekvenser har i luthersk tradition haft, och har alltjämt, en roll som knappast kan överskattas. Detta gäller speciellt som markering på de stora kyrkoårshögtiderna jul, påsk och pingst. Många av de tidigaste och världen över fortfarande mest använda koralerna är adaptioner av sekvenser, exv. för jul Grates nunc omnes/Dig vare lov o Jesus Krist, SvPs 1986 431; för påsk Victimae paschali laudes/Krist är uppstånden, SvPs 1986: 464; för pingst Veni Sancte Spiritus/ Kom skaparande Herre god, SvPs 1986: 50 o.s.v. För ordningen i HB 1986 finns två sekvenser i körutgåvan, bägge bearbetade med inskottsverser i koralversion: Lovets offer med skottverser i koralversion: Krist är uppstånden, samt Vredens stora dag (Dies irae) med skottverskoral: En dag ska uppgå för vår syn.

Luther menade att ”alla sånger sjunger man sig med tiden trött på, men Krist är uppstånden måste sjungas varje år, utan någon ände.”23 Denna uppfattning har delats av många i Svenska kyrkan under tidigare generationer, och sekvenserna hör till en annan kategori av högtidlighet än den hos de varje söndag återkommande texterna och melodierna. De ger liksom introitus gudstjänsten en årsbunden och gudstjänstspecifik karaktär, som placerar textläsningarna inom det större drama som utgår från kyrkoåret och dess centrala fester.24

Den liturgivetenskapliga motiveringen till revisionen av materialet i KHF Serie A

Kyrkostyrelsens direktiv om en översyn av HB 1986, vilket alltså är vad som tolkats som uppdraget bakom KHF, nämner (i) anpassning till kyrkorättsliga frågor; (ii) anpassning till Bibel 2000:s textformer; och (iii) anpassning till inklusivt språk).25 (i) Torde närmast röra de kyrkliga handlingarna, (ii) dels de rena bibelläsningarna (som ju inte berör mässans sjungna moment mer än i något fall) men även de texter som parafraserar bibelordet, och (iii) främst om omarbetning av de språkliga formuleringarna för att söka åstadkomma jämnare delaktighet och identifikationsmöjlighet mellan olika demografiska grupper (avseende kön, åldersgrupp m.m.).
Ingen av dessa tre punkter förefaller ge stöd för de omfattande reduceringar och omgestaltningar av HB 1986 som resulterat i Serie A. Dessutom är det oklart om kyrkostyrelsens direktiv över huvud taget kan tolkas så att det avser någon revidering av musiken. En jämförelse mellan KHF: s serier B-E med det material som givits ut i Tillägg till Den svenska kyrkohandboken III-IV, visar att nästan ingenting tagits därifrån som inte också ingår i antologin Gudstjänstmusik (Verbum, 2011), trots att tilläggen av församlingsnämndens direktor att döma formellt hade en mellanställning (till skillnad från exv. Gudstjänstmusik, ur vilken man i allt väsentligt extraherat serierna C och E). I tilläggsvolymen för III-IV fastslås:

”Det är viktigt att veta vad häftet inte gör anspråk på att vara. Det är inte tänkt som ett officiellt supplement till kyrkohandboken. Det är inte ordningar som avses bli antagna av kyrkomötet. Men det är heller inte tänkt som en privat samling experimentellt liturgiskt material”.

26

Huvudparten av detta material, som redan vunnit användning, har helt förbigåtts i KHF. Den kyrkorättsliga mellanstatus (ej HB, men ej ”privat […] experimentellt liturgiskt material”) torde motsvara den i exv. sekvenserna i Körutgåvan av HB 1986 – dock inte introitus som moment, som ju ännu regleras av HB 198627 och antagits av Kyrkomötet redan 1985.

Motiveringar till de musikaliska och liturgiska revisionerna saknas i alla väsentliga stycken även i kommentarsvolymen till KHF (förutom en passage i sammanfattningen av remissvaren där det framförs att flera remissinstanser menat att gregorianik är ett ”uttryck för exklusivitet”).28 Trots detta menar man att det rör sig om ”en översyn, inte en revision”, ett uttalande som är svårt att bringa i samstämmighet med slutresultatet, då det på den konkreta liturgiska nivån helt klart rör sig om den mest långtgående kyrkohandboksförändring Svenska kyrkan sett hittills (mer t.o.m. än den i historieskrivningen så kritiserade HB 1811).29 Ett tillägg till direktiven 2009 nämner revidering, men utan förändring av de tre punkterna ovan, alltså alltjämt utan hänvisning till musiken.

Men om motivering eller underbyggnad helt saknas till det aktiva utrangerandet av ovan behandlade element från mässan enligt HB 1986, finns ändå en ej närmare konkretiserad eller problematiserad, men genomgående argumentationslinje i kommentarsvolymen för hur mässan kan stå och fortleva som fungerande och vital gudstjänstform utan dessa moment, eller snarare för att det egentligen inte är väsentligt huruvida de står kvar eller byts ut mot andra motsvarigheter. Denna endast antydda linje rör mässans grundstruktur och hänvisar till begreppet ”ordo” i dess moderna betydelse. I äldre liturgihistorisk forskning avsåg detta en specifik ordning (exv. ”ordo romanus”), men här rör det sig om en begreppsbildning som påträffas hos Alexander Schmemann och Gregory Dix, och därefter hos Gordon Lathrop m.fl. Det ordo-begrepp man rör sig med i kommentarsvolymen skiljer sig dock i väsentliga drag från hur begreppet på olika sätt definierats och använts av dessa forskare, och verkar ha getts en helt annorlunda tillämpning. Här följer vad författaren uppfattar som tre potentiella problem med det ordo-begrepp som presenteras i KHF, och dess påstådda bäring på handboksrevisionen.

I. Ordobegreppet i KHF är ett deduktivt användande av ett ursprungligen induktivt begrepp.
”Ordo” befanns vara ett användbart begrepp bland liturgihistoriker i början av 1900-talet. Bland dem som filologiskt hanterade en mängd svåridentifierade stemmatiska samband och avvikelser i kristendomens tidiga ritualer och angivna ordningar (”ordines”) fann man i begreppet ”Ordo” (med stort ”o”) ett verktyg för att beskriva dessa avvikelser i förhållande till ett slags inte konkret existerande, men föreställd och överskådlig grundform (motsvarande en hyparketyp i filologiskt arbete). Förklaringen tog bl.a. avstamp i vad man uppfattade som grunddrag rörande eskatologi, proto-kalender och proto-officium hos de tidiga kristna. Alexander Schmemann definierade detta hermeneutiska arbete som fortskridande ”[f]rom the establishment and interpretation of the basic structures of worship to an explanation of every possible element, and then to an orderly theological synthesis of all this data”. Dessa idéer var i svang, sedan man under första halvan av 1900-talet tyckt sig ana att ett sådant “grand narrative” kunde postuleras för att sedan kanske läggas till grund för hypoteser inom systematisk teologi, frågor om hur liturgi verkligen fungerade. Gregory Dix menade 1945:

“It will be one of the most important technical tasks of liturgical studies in the next ten years to pierce this later superficial uniformity and to recover the fragments of genuinely ancient local traditions beneath. But this is a task which is only beginning to be attacked with properly scientific methods, and it would be out of the question to attempt here even a sketch of the problems which will have to be re-examined in detail by experts before we shall have reached the stage of solidly established conclusions.” (min kursivering)

30

Detta visar tydligt Dixs ståndpunkt i frågan om ”ordo” som ursprunglig ordning. Begreppet var här alltså värdefullt därför, och bara därför, att det hjälpte forskare med omfattande materialkännedom på olika liturgihistoriska områden att hitta övergripande teorier för sina olika material. Begreppet är induktivt koncipierat, detaljkunskaperna krävdes för att bedöma dess riktighet. I senare forskning har begreppet lyfts ur den kontexten och hos bl.a. Gordon Lathrop (med tydligt inflytande från Paul Tillichs teori om ”broken myth”) givits en helt annorlunda innebörd inom den pastoralteologi och ecklesiologi som fått otroligt genomslag i många lutherska samfund, inte minst i Sverige och Svenska kyrkan. Begreppet har (inte helt hos Lathrop själv, men hos några av hans efterföljare i praktiskt orienterad samfundsintern forskning) lyfts ur sin teoretiska roll som nexus till de historiska detaljerna. Därmed har det förlorat sin liturgivetenskapliga förklaringskraft. Det har i stället befunnits användbart från motsatt håll: som övergripande deduktivt förklaringsmönster, alltså en slutledning från det allmänna till det enskilda, där man helt enkelt får lita på detaljerna såsom de var kända hos Dix, Schmemann och andra, i stället för att själv känna till dem. Man menar således att det är principiellt möjligt att mer konkret identifiera vad Schmemann kallade “the Ordo behind the ’rubrics’, regulations and rules—to find the unchanging principle, the living norm or ‘logos’ of worship as a whole, within what is accidental and temporary”, alltså en separation mellan vad som är djupliggande och viktigt, i förhållande till vad som bara ligger i förgrunden (inte olikt Schenkeranalysen på musikområdet eller den generativa grammatiken inom språkforskning, för övrigt).31 Den kategori som först användes för att visa på samband mellan olika liturgisk praxis, alltså av den typ av detaljer som diskuterats i denna artikels första del, hör alltså enligt detta betraktelsesätt till ’tillfälligheter’, ’lokaliteter’ eller tidsbundna liturgiska yttringar som inte på djupet påverkar den liturgiska situationen. På detta sätt används begreppet i KHF, exv. när man menar att det abstrakta bakgrundsbegreppet är upplevelsemässigt åtkomligt för den enskilde gudstjänstfiraren: ”tanken om gudstjänstens ordo som ett igenkännbart grundläggande skeende för all kristen gudstjänst” och ”där det ekumeniska ordo är igenkännbart”.32 Det som Dix, Schmemann och andra genom omfattande och detaljerade studier av en rad olika liturgier kommit fram till (eller i vissa fall bara hoppades komma fram till) har alltså lyfts upp till ett plan där det påstås kunna erfaras även utan deras kunskaper, en besynnerlig omtolkning som synes i betydande grad förringa den liturgivetenskapliga forskningens grundarbete under 18- och 1900-talen. Denna användning av ordo-begreppet har inom den akademiska forskningen numera också starkt ifrågasatts, bl.a. av Paul Bradshaw och Aidan Kavanagh. Kavanagh menar:

“We are led into habits of thought about the liturgy of the church, as though such a thing is obvious and presumptive. What has existed, however, are liturgies of the churches – and it is in the comparison of these with each other that one is led down through their different surface structures into their common deep structures where the basis for generalization, and then systematization, can be detected. To presume that there is such a thing as the liturgy of the church at the outset of a research process puts cart before horse […] That there is indeed a liturgy of the church is something no one would deny. It is, however, not a presumption in research. It is the conclusion, well nuanced, which sound research may among other things demonstrate”

33

Det som både Dix och Kavanagh har efterlyst – detaljbelägg som kan verifiera ordo-hypotesen – har inte infriats. I stället har den liturgiologiska forskningen tagit andra riktningar. Kritiken är dock inte ny, utan har inom liturgivetenskapen riktats mot liknande tendenser redan före publiceringen av Holy Things: A Liturgical Theology, den första volymen i en större trevolymsserie av Gordon Lathrop, från vilket ordo-begreppet gavs större spridning i kyrkliga kretsar. Redan Anton Baumstark, på vars forskning så mycket av dagens liturgivetenskap fortfarande indirekt bygger, framhöll att ”die Geschichte der Liturgie aus Sonderentwicklungen entsteht” och Helmut Leeb kritiserade i början av 1970-talet principiellt alla försök av enskilda forskare att dra allmänna slutsatser om den kristna liturgins historia och utveckling.34 Han menade att enstaka forskares uppfattningar om allmänna och överallt giltiga tendenser och mönster (s.k. ’stora historier’) inte bör läggas till grund för någonting alls. Vad som behövs är enligt Leeb i stället samarbete mellan experter som är djupt specialiserade på enskilda liturgiska delområden och traditioner. Detta är av allt att döma i än högre grad sant idag, men framhölls alltså av ledande forskare 23 år före Lathrops Holy Things och 12 år före det s.k. BEM-dokumentet , så ingen kan säga att vi inte varnats för vad Robert Taft senare beskrivit som ”ecclesiastical whistling in the dark in hope that if we put the best face on theory, maybe reality will rise to the challenge.”35

Både Kavanaghs, Bradshaws, Leebs och Tafts kritik träffar Lathrops ordo-begrepp hårt vad gäller dennas betydelse i konkreta liturgiska frågor, och KHF:s ordo-begrepp (okänt för dessa forskare, får man förmoda) träffas ännu hårdare. För att applicera begreppet med relevans på exv. den svenska högmässan måste man studera just Svenska kyrkans liturgitraditions konkreta detaljskikt mycket ingående, för att först därefter kunna uttala sig om eventuella djupgående mönster, annars fastnar man antingen efter ett tredjedels varv av den hermeneutiska cirkeln, eller ’visslar i mörkret’ som Taft kallar det. Ingenting av det som behandlats i denna artikels första del tyder på att man utfört något sådant erforderligt liturgihistoriskt arbete inför KHF-revisionen. Detta är så mycket märkligare just som det faktiskt finns en levande forskningsmiljö för dessa frågor inom liturgihistorisk forskning i Sverige, Norden, Europa och världen, som mycket väl kunde ha konsulterats. Den mest centrala litteraturen rörande svensk liturgisk tradition lyser med sin frånvaro i KHF:s dokument och publikationer.36 Arbetet med de två senaste handböckerna, HB 1942 och 1986, indikerar att minst flera års grundforskning om den konkreta liturgisituationen i Svenska kyrkan är nödvändig. För detta borde man ha (och bör man framgent göra, om KHF skulle dras tillbaka efter remissomgången, och planerna på en mer ambitiös kyrkohandboksrevision aktualiseras) sökt pengar från Vetenskapsrådet, Riksbankens jubileumsfond eller liknande finansiärer. Har detta inte ens övervägts har man från Kyrkostyrelsen tagit osedvanligt lätt på uppgiften.
Varför har då inte, till skillnad från vid tidigare handboksrevisioner, liturgihistorisk expertis involverats i KHF:s referens- och expertgrupper? Svaret kan mycket väl ligga i den ecklesiologiska inriktning projektet har tagit. Bradshaw har försökt förklara ordo-begreppets popularitet inte som bristfällig kunskap i liturgiska detaljfrågor, utan som ett aktivt uteslutande av sådana frågor – det rör sig alltså möjligen om en antirationalistisk fideism:

“First, in most cases the fault does not seem to be simply a matter of insufficient academic rigour, of making a presumption without first engaging in the necessary historical research. Rather, historical research is treated as largely irrelevant to the question, because the conviction that there is a fundamental continuity in the liturgical tradition rests in the end not upon demonstrable historical proof but upon faith. Its proponents hold a “high” doctrine of liturgy, that it is “the sacred liturgy”, given to the Church by Christ, and inspired, guided, and shaped by the Holy Spirit throughout the ages; and hence its continuity is assured by the continuity of the divine initiative.”

37

Det som Bradshaw pekar på här sätter fokus på skiljaktigheten mellan den liturgivetenskapliga forskningen och forskningen inom den nya s.k. liturgiska teologin (”liturgical theology”). Det är alltså inte fråga om att KHF utgör exempel på undermålig liturgivetenskaplig forskning, eller bristande kännedom om historiska liturgier, utan snarare att det representerar ett totalt underkännande, eller uteslutande av sådan forskning som hade kunnat ge något slags djupare och mer detaljerad inblick i Svenska kyrkans förutvarande och nuvarande liturgi på ett mer konkret plan.
Detta får sägas vara ett problem, vilket illustreras av grundantaganden i KHF som att ”…kyrkan på nationell nivå tillhandahåller genom handboken en struktur och vissa ramar som placerar in gudstjänsten i den världsvida kyrkans igenkännande sammanhang, ordo…”38 , där en inom liturgihistorisk forskning alltså närmast universellt vederlagd teoriansats tas som utgångspunkt för ett så kvalificerat arbete med så viktiga föresatser. Ett osäkert fundament ger inte en bra byggnad, oavsett hur kompetenta teologer och fackmusiker man än är i referens- och expertgrupper.

II. Ordobegreppet i KHF är en summa-kategori, och därför inte till hjälp i konkreta liturgiska frågor.
Detta problem hänger samman med det tidigare, och aktualiseras just på grund av att själva begreppet ”ordo” (oavsett om det använts induktivt eller deduktivt) söker en minsta gemensam nämnare för den kristna huvudfårans ritual. Ett ordobegrepp definierat så vitt som ’de döptas söndagliga sammankomst med undervisning, dop och kärleksmåltid’ eller liknande (Lathrop använder medvetet terminologin ”word”, ”meal” och ”bath” för att understryka det allmänantropologiska betraktelsesättet)39 omfattar ju med god marginal alla kyrkohandböcker Svenska kyrkan haft sedan reformationen samt alla dess refuserade kyrkohandboksförslag. I KHF:s kommentarsvolym m.fl. följedokument försöker man koppla den fyrdelade indelningen som förekommer i HB 1986, med formulärrubrikerna Inledning – Ordet – Måltiden – Avslutning till ordo-begreppsapparaten, men här kan två invändningar göras: för det första har rubrikerna använts redan före bildandet av 1968 års kyrkohandbokskommitté, under kyrkohandboksrevisionerna under 1800-talet, alltså före publicerandet av Dixs, Schmemanns och Lathrops mest inflytelserika litteratur, och för det andra hör de till ett beskrivande skikt i HB 1986, som inte har föranlett några större ändringar i formuläret för HB 1942.

I KHF har formulärindelningen bytts mot Samling – Ordet – Måltiden – Sändning.40 Eftersom även denna grundstruktur (”skeende” som det kallas i KHF:s kommentarsvolym) är så inklusivt att alla tidigare HB, samt alla rimligen tänkbara reviderade alternativ, med lätthet passar in kan begreppet inte utgöra någon slags konkret orientering eller referens, inte hållas som ledstjärna (”pro cynosura” som det heter i ett annat nedan citerat sammanhang) och inte fälla något avgörande om detaljutformningen under dessa rubriker. Ett sådant ordobegrepp skulle möjligen kunna ha ett klart syfte om man ämnade göra extremt drastiska ändringar eller omtolkningar i mässans grundstruktur, men så är ju inte fallet med KHF – det enda man gör är ju att föreslå nya parafraser (till ny musik) av ordinariet (Serie B-E), rumstera om på detaljnivå och utesluta tidigare tillåtna ordinarieelement i Serie A. Man byter Schmemanns kategori ”element”, medan man framhåller att detta (föga förvånande enligt de givna premiserna) inte förändrar kategorin ”basic structures of worship”.

Teologiska grundprinciper tycks i vissa stycken antyda en definition enligt vilket ”ordo” upphör att över huvud taget vara ett liturgiskt begrepp. ”Utmaningen från Worship and Culture [en omfattande seminarieserie arrangerad av Lutherska världsrådet under 1990-talet] till medlemskyrkorna är att det centrala och enhetliga i gudstjänsten ska bestå av bibelläsning och predikan samt dop och söndaglig mässa, medan det lokala i allt högre grad ska få prägla den liturgiska gestaltningen; språk, gester och rörelse, sång, musik och instrument, konst och arkitektur.”41 Detta är en i stort sett kongregationalistisk tanke, där en gemensamt antagen kyrkohandbok förefaller överflödig. Men de senare enskildheterna är ju vari de förra storheterna består, varför en sådan formulering närmast lämnar det liturgiska fältet: det är fullt möjligt att vara sakramentsförvaltande kyrka utan att ha en liturgi, vilket ett antal sentida samfundsbildningar världen över demonstrerar. Och det är ju de senare enskildheterna ”språk”, ”sång”, ”musik” m.m. som kyrkohandboken reglerar och dess expertgrupper är satta att arbeta med – vilket också har gjorts. Denna variant av ordo-begreppet hade snarare varit till nytta i förslag till ny kyrkoordning, där ju just mässa, och förrättningar m.m. regleras på det sättet (när de ska hållas, vad de ska innebära o.s.v.), men inte i kyrkohandboksarbete.42

Den i KHF:s expertgrupp ingående Ninna Edgardh menar i en intressant och läsvärd artikel att ”Ordo-tänkandet har en dynamisk potential, som gör det väl lämpat för liturgiskt utvecklingsarbete på traditionens grund, men komplexiteten i tänkandet går förlorad om det reduceras till ytliga frågor om gudstjänstens form, eller om namnen på olika moment.”43 Samtidigt beskrivs ordo-begreppet som en ”gudstjänstens grammatik”, utan någon förklaring av hur en sådan kan definieras fristående från det vokabulär och syntax (helt oavsett om dessa anses vara ”ytliga frågor” eller ej) som den beskriver och som utgör förståelsegrunden för densamma. Lingvisten David Wilkins har sammanfattat problemen med ett sådant synsätt (vilket rör såväl “ordo” inom liturgivetenskap, Schenkeranalys inom musikvetenskap, och generativ grammatik inom språkvetenskap): ”[w]hile without grammar little can be conveyed, without vocabulary nothing can be conveyed”.44
Konkret kritik har inte heller inom Svenska kyrkan saknats rörande hanteringen av ordo-begreppet såsom det läses deduktivt bakifrån. Lars Eckerdal har i en genomgång av de fem ekumeniska världskonferenserna inom ”Faith and Order ”(Lausanne 1927, Edinburgh 1937, Lund 1952, Montreal 1963 och Santiago de Compostela 1993) även behandlat seminariet ”Towards Koinonia in Worship” i samband med Santiago-konferensen. Det refererade gensvaret för Lathrops ordo-föreläsning där, och refererade inlägg vid senare sessioner, får ses som en del av historien för den ekumeniska rörelsen som helhet:

”Ju mer teorin utvecklats ökar enligt min mening avståndet från det empiriska gudstjänstlivet. Och teologi avlägsnad från jordisk verklighet är i varje fall inte teologi. Tillämpningen på Faith and Order-arbetet ledde in i den återvändsgränd, som blev tydlig vid utskottsmötet 2002. Till ställningstagandena som då gjordes med sikte på en revision, hörde sådana som skulle föra studiet tillbaka till det gudstjänst- och kyrkoliv som utspelas i sinnevärlden.”

45

III. Ordobegreppet i KHF förefaller inte fullt förenligt med Dixs, Schmemanns och Lathrops Ordo-begrepp, från vilka det i olika grad annars härrör.
Ordobegreppet verkar alltså inte vara fullt förenligt med tanken på att man modifierar övre ”lager”, med ordo som ett slags oföränderlig ”botten,” om man inte systematiskt kartlagt lagren. Men det är just så det används när man talar om en ”kyrkohandbok som i anslutning till HB 86 låter ordo falla ut i en gemensam grundordning för den allmänna gudstjänsten”.46 I Lathrops indelning av ”primary”, ”secondary” och ”ternary” ”liturgical theology” (vilket följer hans tre huvudmonografier) framstår klart att den första kategorin är direktkategorin ”worship” – en uppfattning att man skulle kunna ernå teologisk kunskap förintuitivt och förteoretiskt. Den tredje, pastoralteologiskt inriktade, nivån är den där förändrings- och reformarbetet med liturgin äger rum, dock alltid med referens till analys och djupgående explikation av befintlig och pågående liturgi, något som vi ovan sett inte demonstreras i KHF eller dess följedokument. Lathrop betonar att ”ordo” inte bara omfattar de söndagliga sammankomsterna utan i vidare bemärkelse ett helt sätt att förhålla sig till traditionen, kalender, kyrkoår, böneliv m.m. Ett huvudargument är att liturgin inom sig kan ha en profetisk, självifrågasättande kraft. Steffen Lösel har kritiserat tanken på att en självutmanande liturgi verkligen kan komma inifrån de troende själva, men också pekat på att en möjlig lösning faktiskt ges hos Lathrop själv:

”Can critique and reform of ritual, I ask myself, ever be part of a ritual itself? Or must they not rather come from outside the world of ritual? What I fear to be the liturgy’s resistance to self‐criticism might well stem, as Lathrop knows, from the tendency of all rituals to petrify and to create a class of experts and insiders. Can this tendency, however, be overcome simply through a self‐conscious effort of the liturgy’s participants to see themselves ever again as outsiders, as Lathrop suggests? Let me reformulate this concern in sociological terms. As a ritual, the ordo functions as a characteristic trait of an institution. Both rituals and institutions are marked by their longevity. Prophets, in contrast, are representatives of movements, which by their very nature do not exist permanently. Over time, prophetic movements either vanish or institutionalize themselves. In either case, they lose their prophetic character. Given this radically different sociological nature of liturgy, on the one hand, and prophetic criticism, on the other, it seems implausible that both could ever be successfully integrated with one another, without losing their distinctive functions. Either ritual dissolves through the prophetic critique or prophetic critique creates a new form of ritual. In either case, Amos and Leviticus make for strange bedfellows.”

47

Detta är mycket belysande för arbetet med den svenska kyrkohandboken i vår tid och kyrkliga situation. Givet att de två följder Lösel nämner är de enda möjliga, vilken är mest sannolik i det fall vi nu diskuterar? (i) att Svenska kyrkans liturgi som vi känner den (eller bärande moment i densamma) löses upp av nyrevisionerna, eller (ii) att nyrevisionerna förlorar sin profetiska halt, ”det friskt oroande”48 nya, och helt stelnar till en liturgi med icke-profetisk funktion? KHF-gruppens Teologiska grundprinciper erkänner inte detta potentiella problemförhållande mellan det profetiska och det institutionella, utan erbjuder något som i förstone liknar en hegeliansk syntesmodell: ”Det är just genom att skapa ett sammanhang där handlingar, symboler och ord bryts mot varandra som de kan öppna mot något som är större.” Det är oklart i vilken mån detta skulle kunna få en konkret innebörd, och det verkar förutsätta att kyrkans liturgi kan befinna sig i ett ständigt förstadium till de två enligt Lösel sannolika konsekvenserna. Men vad är det då som bryts och vad innebär brytningen? En syntes av detta slag förutsätter ett speciellt förhållande mellan tes och antites.

Ordo-begreppet förefaller i vissa passager av Teologiska grundprinciper helt ha upphört att vara ett teoretiskt eller teologiskt begrepp, och antas i stället vara något reellt föreliggande (”ordo” med litet ”o”), en essentialistisk omtolkning som inte förefaller alls förenlig med Lathrops användande av begreppet. Så exempelvis i meningen: ”[r]edan i kretsen kring Jesus ser vi hur det som sedan blev kyrkans ordo växte fram.”49 , vilket ju motsvarar vad Dix kallade ”superficial uniformity”.
Det synes författaren att om den rituella och institutionella tendensen dominerat i flera tidigare handböcker, så finns i KHF en stark slagsida åt det profetiska. För att adaptivt para samman (A) det rituella och (B) det profetiska å ena sidan och Jonathan Smiths begrepp (C) ”locative” (ritualens relevans här och nu) och (D) ”liberative” eller ”utopian” (ritualens relevans i föreställningar bortom här och nu), så skulle man med visst fog kunna göra generaliseringen att HB 1942 i synnerhet betonar A och D, HB 1986 A och C, medan KHF har sin tonvikt på B och C (det senare inte minst i textbearbetningarna, där relevans för ”anknytningspunkterna för liturgin i människornas vardagstillvaro” anges som ett desideratum, balanserat mot vad man kallar ”identitet”).50 På övergripande rituellt plan, hur riten som helhet uppfattas, är i så fall KHF lokativt relevant. Samtidigt löper på mer konkret nivå en liberativ linje just genom att lokala och i Svenska kyrkan djupt traditionsrotade konkreta element (såsom de ovan behandlats i form av välkända melodier och texter) avlägsnas ur, eller omkastas i, Serie A. Kanske kan detta partiella övergivande av den svenska liturgiska traditionen till synes paradoxalt fungera som en lokativ förlust men en rent pastoralteologiskt liberativ vinst? Det får framtiden visa, i den händelse KHF skulle antas som det nu står. Å andra sidan är det troligt att ett ordo-begrepp som inte förhåller sig till det hermeneutiska insiktsskikt som Schmemann kallar liturgins struktur (studerad genom dess konkreta detaljer), löper en stor risk att genom fjärmandet av de konkreta detaljerna från sin struktur bli ensidigt lokativ. KHF verkar i detta hänseende kunna ta varning även av Schmemann:

”The second approach, which is even more widespread than the first, may be described as essentially indifference to the Ordo or structure of worship as such. The Ordo is not denied in principle. But it remains simply as a kind of background, allowing the most “popular” moments of worship to stand out and be performed with maximum effect. But these very moments gradually lose their connection with the structure of the service and become, as it were, ends in itself. It is just here that the obvious crisis in Church singing can be traced with special accuracy. Once a most important element of the liturgical structure, it is being torn away more and more from the overall scheme of worship, from its structure, and in ceasing to be the expression of this structure it very often becomes the expression of “what is human … all too human”.”

51

Här rör sig Schmemann med ett ordo-begrepp som enligt Bradshaw, Taft m.fl. är tveksamt, men även givet ett sådant begrepp är alltså KHF:s definition: ”ett grundskeende[ …] som kan kännas igen i kyrkor i hela världen och i kyrkohistorien”, högst problematisk.52 Detta är också högst relevant just för Serie A i förhållande till HB 1942 och 1986 – i de förra ingick de melodier, satser och texter som fått stå kvar i KHF:s Serie A i sitt liturgiska sammanhang, medan de i KHF riskerar att bli ”nummer” som kan framföras utan sin formbildande kraft (eftersom KHF betonar att varje församling kan blanda alternativ från alla Serierna A-E, så är detta egentligen redan en realitet under försöksåret).

Det bör noteras att jag här inte uttalar mig om betydelsen och värdet av dessa inbördes varierande ordo-begrepp inom ecklesiologisk forskning, där de med all säkerhet är metodologiskt och teoretiskt högrelevanta. Jag har i det föregående endast försökt undersöka huruvida det skulle ha någon bäring inom liturgivetenskap samt på det praktiska utformandet av en liturgi som man ställs inför vid revision av kyrkohandboken.53

Vad kan läras av arbetet med tidigare kyrkohandböcker?

De frågor och problem som möter i redaktions- och remissarbetet med KHF har stor likhet med de som förekommit i alla tidigare revideringar av liturgireglerande dokument, även om man denna gång har valt en radikalt annorlunda strategi centralt sett. För att ge ett par exempel var den liturgiska situationen före Kyrkolagen 1686 sådan att även Kyrkoordningen av 1571 var ett viktigt dokument, vid sidan av rådande kyrkohandböcker. När förslag till ny kyrkoordning presenterades under 1650-talet ansåg prästeståndet att förslaget saknade positiva motiveringar till de förslagna ändringarna i just den liturgiska ordningen (enligt författaren en likhet med KHF). Det är här motiverat att referera en belysande passage ur ståndets protokoll från 1651 (inför 1652 års riksdag):

”[1] Så aldenstund dett är ett odrägelit och oändeligit arbete med den kyrkeordningen som nu af nyo till en deel conciperat är; hwilket nu i en dagh eller twå icke kan igenom sijs, som andre uthi någre åhr bortåth hafwe hafft nogh göra medh. Ty kan man denne gången intet göra der till, uthan upskiute till en annan gång.
Och effter Prästerskapet tillförrenne är nogh odiös hoos bönderne; om man nu skulle komma medh någre innovationer och förandringar uthi deres gudztienst; så blifwe werre, och bönderne, skola då platt intet achta prästen.
[2] Många capita äre aldeles onödige, och den gamble kyrkeordningen är godh nogh, elliest blifwer stor irring i församblingen; och gamble pastores som förr äre wane medh den gamble, wetta intet hwadh dhe skole rätta sigh effter.
Dy är samptlige presterskapet heelt uthi den meningen, att wij blifwa wijdh den gambla kyrkeordningen så myckit skee kan, hållandes den pro cynosura [som ledstjärna] och regula, och intett innovera eller tillsättja, uthan högste nödhen dett fordrar: eljest grijper aldrigh någon ända, och då äro wij säkrare. […]
4:o Wij gå nu och ängslas och hwar will gerna heem till sitt huus, äe periculum om wij nu i största hastighet eller twå dagar skulle öfwersij, dett andre hafwe hafft try åhrs tijdh till att betänkja.
5:o Wij äro gamble män, och wilja gerna wara i rolighet, men om wij wilje något leggja der om, att nye förordningar skola dragas in uthi Gusz försambling, blifwer almogen turberat, och wij moste höra illa derföre, för den pruritum som inrijtar sigh hoos folket.
6:o Wilja månge incommoda och schismata påfölja om man sådana innovationer skulle införa och på banen ställa.
7:o Ehuru doch uthi then gamble kyrkeordningen något, ja nogh kan desidereras, hwilket icke uthan ministerii stora skadha och hinder kan uthelempnas; doch uthi desse turbulentissimis temporib[us] [turbulenta tider] är myckit bettre något lijdha, än äfwentyrlige innovationer föra på banen. R:diiss.d[omi]nus Olavus Laurelius episcop. Arosiensis lätt upläsa ett concept, af innehåld, att man medh större tryghet, och medh månge skääl, bewijste, att man blifwer wijdh den gamble kyrkeordningen, allenast dett blifwer rättat som rättas bör, och insättjes som insättjas bör etc. Såsom ock, hwad fahra och fahrligheter förandringar och innovationer medh sigh föhra..”

54

Här ser vi under [1], [4] och [5] frustration och oro över att behöva ta ställning till ett färdigt förslag; under [2] den pastorala frågan om hur det nya ska tas emot; samt under [7]: önskemålet om en mer försiktig revision med tanke på kyrkans relation till världen utanför kyrkan. Under [6] ser vi den även idag överhängande risken för uppslitande liturgiska konflikter som redan nu kan anas.55

Även de mycket omfattande kyrkohandboksdebatterna under det sena 1700-talet och tidiga 1800-talet, och den efterföljande HB 1811 är belysande för den nuvarande processen. Runt 1800 fanns en hel rad motstridiga dispositioner, ordningar och sättningar av ordinariet av dåtidens främsta teologer och musiker, bl.a. Ferdinand Zellbell d.y., Samuel Ödmann, J. C. F. Haeffner, Uno von Troil, Johan Wikmanson och Pehr Frigel.56 När HB 1811 antogs hade många grundidéer vävts och smält samman, så att denna utveckling kan beskrivas som bottom – up – top – down, i och med att alternativen gjordes av enskilda individer, därefter prövades och auktoriserades centralt (under ärkebiskop Lindblom) och sedan stadgades för församlingarnas bruk. Gången med KHF skulle omvänt kunna beskrivas som top – down – bottom – up: initiativet kommer inte från tidens mest drivna musiker och teologer, utan centralt från Kyrkokansliet, ett färdigt förslag lämnas därefter till de enskilda församlingarna (som följaktligen hamnar i samma situation som prästeståndets protokoll beskrev 1651, ovan) och sedan (om KHF skulle antas) fastställs det av central auktoritet, medan möjligheterna att stadga att de enskilda församlingarna använder den färdiga produkten är betydligt mindre än 1811.
I kommittéerna för de två senaste handböckerna, HB 1942 och 1986, ingick ledamöter med en typ av specialistkunskaper som av allt att döma inte tillmätts någon som helst relevans i referens- och expertgrupperna till KHF, en typ av liturgiskt arbete som identifierats av bl.a. Kavanagh:

“The liturgiologist must be a master student of liturgical structures and their comparative relationship from one Rite to another. Only thus can he or she establish the what which others may interpret as to why and how. The liturgiologist helps others read a score of rite for what it really is. Liturgics, which is the discipline a liturgiologist practices, is thus not a performing art, nor is it a species of something seminary catalogues often call “practical theology.” It is a major discipline, similar to biblical exegesis or church history or doctrinal theology, particularly in those institutions which devote themselves to preparing people for ministry to assemblies of faith.”

57

Förutom att denna typ av expertis till synes inte konsulterats i arbetet med KHF, kan man också notera det sista Kavanagh påpekar: liturgivetenskap i denna mening har nu inte samma ställning vid de svenska utbildningsinstitutionerna som vid arbetet med HB 1942 och 1986. Det är oklart om detta är en tillfällighetsbetingad omständighet som kommer att vara helt annorlunda i framtida generationers arbete med liturgin i Svenska kyrkan, eller om det är början på en längre tendens inom svensk teologisk forskning. Här kan dock noteras en signifikant skillnad gentemot arbetet med det refuserade KHF 2000, under arbetet med vilken bl.a. ett seminarium arrangerades där man konsulterat en rad auktoriteter på Svenska kyrkans konkreta liturgiska tradition, av vilka ingen författaren veterligt har varit inblandad i KHF 2013.58

I det refuserade KHF 2000 anges att ”Förslaget till översedd kyrkohandbok har som underliggande avsikt att fortsätta det unika arbete som finns i Svenska kyrkans vård av det gregorianska arvet. Få ifrågasätter idag den gregorianska sångens plats i gudstjänstlivet som ett uttryck för vår kyrkas spiritualitet”.59 KHF 2000 innehåll också för första gången folkligt traderad musik, ett Gloria + Laudamus-alternativ där melodin upptecknats av John Enninger 1903 och bearbetats av Elisabet Wentz-Janacek. KHF 2013 innehåller dock ingen motsvarande folkligt traderad musik. Flera remissinstanser till KHF 2000 påpekade att musik från den södra hemisfären i stort sett lyste med sin frånvaro (ett undantag har nämnts ovan), kritik som kvarstår nu tolv år senare i fallet med KHF.60

Den för lutherska kyrkor starka estetisk-teologiska traditionen där musiken helt frånsett sin roll som eventuell textbärare betraktas som en transcendent avspegling av Guds skönhet och fullkomlighet i klingande form (enligt Luther är musiken en gåva från Gud, skapelse ”creatura”, inte människans ”inventio”, vilket också var kopplat till frågor om försoningslära) har i KHF bytts ut mot en instrumentalistisk syn, som har likheter med den i flera reformerta traditioner – musiken är endast textbärare, eller annars ett avbrott i gudstjänsten. I dokumentet Mässans grundordning anges t.ex. efter trosbekännelsen (som läses) momentet ”Musik”, med instruktionen: ”för att ge utrymme för mångfald i musiken i gudstjänsten kan detta moment gestaltas på olika sätt” och under rubriken ”Sändning” att ”[m]usik kan framföras för att ackompanjera uttåget eller skapa rum för eftertanke”. Vidare anges: ”Musiken förstärker gudstjänstens skeende, kan bära det kristna budskapet och möta människans tro och liv. Genom tonerna uttrycks trons många aspekter och människans gudstilltal, som i gudstjänstens kristusrop, lovsång och bön.”. Detta är i större historiskt perspektiv kontroversiellt i den lutherska grenen av kyrkoträdet. Det är tydligt att perspektivet är att musiken förstärker ”skeendet” (”ordo”), men det traditionella perspektivet är ju att musiken är Mässan i egentlig mening. ”Att mässa” betyder att celebrera mässan, d.v.s. att sjunga accentus-sångens prefation, instiftelseord och eukaristisk bön. Att detta perspektiv helt saknas förstärker intrycket av KHF:s ordning som en i grunden talad grafocentrisk mässa där musiken ibland används som farkost till det talade ordet, ibland som avbrott.

Statyer ur statyer eller statyer ur block? Det passiva övertagandet av HB 1986 som grund för Serie A

Så långt har vi huvudsakligen behandlat vad som strukits ur HB 1986, och alltså utelämnat från KHF:s Serie A, samt hur man motiverat detta. Kritiken har dock gällt även den okritiska och till synes oreflekterade relationen till KB 1986. Det är i liknande grad anmärkningsvärt att man i KHF för det första inte tillfört någon tidigare oupptagen ”traditionell” musik till Serie A, och för det andra inte gjort några emenderande revideringar av det man låtit kvarstå. Detta speciellt eftersom HB 1986, liksom HB 1942 på vilken den i vissa betydande avseenden bygger, är mycket präglade av sin tids nu i vissa avseenden helt akterseglade liturgi- och musikvetenskapliga forskningsläge, och i sitt genomförande mycket präglat av de tidsströmningar som ofta benämns neue Sachlichkeit.
Om Serie A ska betraktas som ’den traditionella’ serien i KHF, då alla övriga serier, B-E, uteslutande tillför musik och texter som aldrig ingått i någon HB, så kan konstateras att man inte gjort något aktivt urvalsarbete alls åt denna (förutom den rent negativa och reduktiva processen att skära bort de element som diskuteras ovan). Men man bygger inte en marmorstaty av en befintlig marmorstaty, man bygger den av ett marmorblock. Serie A borde, om den verkligen skulle reflektera Svenska kyrkans traditionella musik, bestå av ett arbete gjort från grunden, såsom 1968 års kyrkohandbokskommitté gjorde när de vid sidan av det i HB 1942 redan befintliga lyfte fram melodier och satser ur äldre tradition.
Det senare tillvägagångssättet harmonierar med en syn som tidigare varit vanlig i betraktandet av högmässan som kulturyttring och andlig odling: att det mest insiktsfulla och levande i varje generation av liturgiyttringar väljs på nytt av nya generationer. Litteraturvetaren Knut Hagberg ansåg ju om den svenska högmässan (i hans fall närmare bestämt HB 1942) att: ”[d]etta skeende, denna livsyttring har med mycken omsorg blivit så slipad och utformad, att den också rent estetiskt kan kallas det största vi frambragt. Det är ett väldigt drama, i vilket röster från kung Davids stad förmälas med urkristendomen och medeltidens och reformationens stämmor. Det ger oss kontakten, den enda vi äga på svensk grund, med både Rom och Wittenberg och Canterbury. Det är i sista hand vår största kulturprestation.”.61 Just denna kronologiska bredd torde svara väl mot den efterfrågade mångfalden. Noteras bör att Hagberg använder just ordet ”skeende” om just de ”sammanslipade” detaljerna såsom dessa ter sig. Samma ord används i KHF, men då om något som inte alls rör liturgins detaljnivå.

Symptomatiskt för Serie A:s tendens som ett historiskt diskutabelt destillat av HB 1986 – statyn av statyn – är att de få saker som tillagts (främst p.g.a. att två moment som inte var närmare angivna i HB 1986 nu stipuleras i formulären), d.v.s. alternativ för Halleluja i samband med evangelieläsningen och förbönssvar i samband med förbönen efter trosbekännelsen, är moderna skapelser, i en stil som var populär främst under 1900-talets sista decennier, men som senare fått ge vika åt andra stilströmningar. Detta gäller alltså såväl samtliga Hallelujasatserna (två från Taizé-praxis och två andra) och samtliga förbönssvar (två av Per Harling och ett från Iona-praxis). Det är oklart varför dessa, samt de sjungna bönerna för förrättningar i KHF lagts under Serie A. Tre nya tonsättningar av de senare (för dop, vigsel, och begravning) signerade Per Gunnar Pettersson aktualiserar en annan egendomlighet i denna avdelning av Serie A. Melodierna är i vad som vanligen betecknas som quasi-gregorianik eller neo-gregorianik62 och som sådana ett numera inte ovanligt fenomen varken inom eller utanför den rent kyrkliga musiken världen över (intressanta jämförelseexempel kan exv. hittas i kommersiell filmmusik). De understödjande harmonierna och stämföringen inom dessa är dock stilistiskt närmast att härleda från lovsångstraditionen inom de skandinaviska frikyrkorna, med liggande nonor på flera funktioner jämte undecimaberikade dominantackord. Denna stilistiska blandtyp är speciellt märklig som ingående i Serie A, vilken i kommentarsvolymen betecknas som ”den traditionella musiken”.63 Extra anmärkningsvärt är kanske ändå att kantillerade melodier i något slags gregoriansk stil upptas, utan någon som helst ansats att uppta en enda av de ’riktiga’ gregorianska melodier till dessa mässmoment på vilka Svenska kyrkans tradition är så rik (sjungen begravnings- och vigselbön från 1897 kvarstår dock).
Som många historiografer framhållit så är tradition alltid ett mer dynamiskt förhållningssätt än förnyelse. Det betyder att något aktivt väljs ut, medan glömska, förnyelse och ersättning är det naturliga. Man behöver enligt detta betraktelsesätt inte anstränga sig för att vara samtidsangelägen, det kommer av sig självt, och vad som visar sig samtidsangeläget kan inte auktoritärt pekas ut på förhand från centralt håll.

Slutsatser och sammanfattning

Denna artikel har visat att Serie A i KHF utgör ett till kontext och sammansättning drastiskt förändrat och delvis helt omgestaltat urval ur rådande HB. Urval och sammansättning är historiskt och ekumeniskt kontroversiella dels gällande vilka alternativ som får kvarstå i förhållande till de som blir kyrkorättsligt utestängda från den skyddande ordningen för Högmässa, men också med avseende på hur de kvarvarande elementen i flera fall på ett märkligt sätt avskurits från sina liturgiska sammanhang, eller omkastats mellan de platser i mässordningen där de växt fram.

Inom den historiskt determinerade kyrkomusikaliska estetiken i västkyrkan (under de senaste trehundra åren ofta kallad ”stylus ecclesiasticus”) ingår funktionalitet och tillgänglighet som ett givet kriterium – det är dock inte de enda kriterierna och dessa kan aldrig komma i konflikt med en konstnärligt och liturgiologiskt reflekterad utformning av gudstjänsten. I inledningen till denna artikel citerades en passage ur dokumentet Teologiska riktlinjer, som lät påskina just att Serie A medför att HB 1986 väsentligen lever kvar i KHF (eller skulle leva kvar, rättare, eftersom dokumentet undertecknats och publicerats före själva revisionsarbetet i referens- och expertgrupper). Låt oss avslutningsvis se hur den meningen slutar:

”Det är fortfarande möjligt att fira en likartad gudstjänst med HB 86, men den öppnar också för en gudstjänst mycket tydligare präglad av gemenskap och delaktighet.”

64

Den första satsen i meningen får, om än till vilken grad beroende av vad ”likartad” egentligen ska betyda, anses vederlagd. Den andra satsen i citatet är märkligt ounderbyggd. Detta verkar antyda att en viss tendens och ett visst grundantagande dominerat arbetet redan på planeringsstadiet, eftersom referens- och expertgrupperna formellt påbörjade sitt arbete först efter beslut i kyrkostyrelsen den 9-10 maj 2010. Detta diskutabla uttalande får anses del av en större tidsströmning i Svenska kyrkan, inom vilken man utan saklig underbyggnad kan påstå att en mindre sjungen och mer läst gudstjänst, ökar inklusiviteten i densamma – här kompromissas inte bara med Luthers skapelseteologi och musikestetik, utan också med hans mer praktiska upphöjande av musikens roll inom det allmänna prästdömet.

För att på förhand upprätta en motsättning mellan rådande handbok och en tänkt förbättring vad gäller gemenskap och delaktighet krävs dels en utopistisk tro på något slags ”det stora liturgiska framsteget”, och dels en uppfattning att man i en centralt tillsatt arbetsgrupp kan identifiera och genomföra vad som skulle kunna förbättra gemenskap och delaktighet hos Sveriges miljoner gudstjänstfirande under överskådlig framtid.65 För att framhärda i att man efter arbetet uppnått de två målen man föresatt sig här krävs antingen okunnighet om de detaljer som diskuterats i denna artikels första del (detta märk väl helt oavsett huruvida man delar de där presenterade slutsatserna eller ej), eller något sätt att argumentera förbi dem. Begreppet ”Ordo” erbjuder en sådan väg, där realiekunskaper om liturgi, musik och gudstjänstliv förbipasseras med på en avvikande kunskapssyn grundade teser om hur liturgisk struktur och gudstjänstliv samspelar.66 Vi har dock sett att den typ av liturgisk teoribildning som möjliggör sådana påståenden kraftigt ifrågasatts under mer än fyrtio års tid, och att det ingenstans konkretiseras hur sådan ”liturgical theology” skulle kunna läggas ”pro cynosura et regula” – som ledstjärna och regel – för praktiskt liturgiskt arbete.

Källor

Allmänt bruk at siunga bönerna, wälsignelsen, epistlerna och evangelierna; samt brudmäszan och litanien (Stockholm: Keyser, 1701).
Andrén, Åke: Nattvardsberedelsen i reformationstidens svenska kyrkoliv: Skriftermål och fasta (Stockholm: Beichte och Fasten, 1952).
Andrén, Carl-Gustaf: ’Enhet i kyrkoceremonierna : Kring uniformitetsbestämmelserna i kyrkolagen 1686, Kyrka, folk, stat: Till Sven Kjöllerström, red. P.-O- Ahrén m.fl. (Lund Gleerup, 1967), ss. 281-293.
Axner, Torbjörn: Utvärdering av 1986 års kyrkohandbok. (Svenska kyrkans utredningar 1998:7. Uppsala: Svenska kyrkans Centralstyrelse).
_________________ Utvärdering av 1986 års kyrkohandbok: Del 2 – 2009 års uppföljning (Uppsala: Kyrkokansliet, 2010).
Baptism, Eucharist and Ministry (Faith and Order Document 111. Genéve: World Council of Churches, 1982).
Bexell, Oloph: Liturgins teologi hos U.L. Ullman (diss. Uppsala universitet, 1988. Bibliotheca theologiae practicae 42).
_________________: ’Olaus Petri och liturgin’, Olaus Petri den mångsidige svenske reformatorn, red. C.F. Hallencreutz och S.O. Lindeberg, Skrifter utgivna av Svenska kyrkohistoriska föreningen 49 (Uppsala universitet, 1994).
Bohlin, Folke: ’Luthers Credo-psalm och Den svenska mässan 1531’, Reformationen i Norden. Kontinuitet och förnyelse, red. Carl-Gustaf Andrén (Lund: Gleerup, 1973), ss. 241-262.
_________________: ”Haeffner och mässmusiken”, del av sammanläggningsavh.: Liturgisk sång i svenska kyrkan 1697-1897 (diss. Uppsala universitet, 1970).
_________________: ’Tidig mässång på svenska i Västerås stift’, Svenskt gudstjänstliv 79 (2004), ss. 95-104.
_________________: ’”Någrahanda sång”: Kyrkoordningen 1571 och musiken’, Den svenska kyrkoordningen 1571 jämte studier kring tillkomst, innehåll och användning, red. S. Kjöllerström (Lund: Ohlsson, 1971), ss. 294-301.
Bradshaw, Paul: ‘Difficulties in doing Liturgical Theology’, Pacifica 11 (1998), ss. 181-194.
Brodd, Sven-Erik: ‘Liturgy Crossing Frontiers: Interplay and Confrontation of Ecclesiological Patterns in Liturgical Change During the Twentieth Century’, The Meaning of Christian Liturgy: Recent Developments in the Church of Sweden (Grand Rapids: Eerdman, 2012), ss. 24-52.
Consett, Matthew: A tour through Sweden, Swedish-Lapland, Finland and Denmark (Stockton: Christopher, 1789).
Dix, Gregory: The Shape of the Liturgy (London: Dacre Press, 1945).
Eckerdal, Lars: Skriftermål som nattvardsberedelse: Allmänt skriftermål svenska kyrkans gudstjänstliv från 1811 års till 1924 års kyrkohandbok (Diss. Lund, 1970. Bibliotheca theologiae practicae 23).
_________________: ’BEMs betydelse för gudstjänstlivet i den världsvida kyrkan’, Svensk teologisk kvartalsskrift 82 (2006), ss. 162-172.
Edgardh, Ninna: ’Från vardag till vardag: Den teologiska betydelsen av gudstjänstens Samling och Sändning’, Årsbok för svenskt gudstjänstliv 84 (2009), ss. 85-108.
Förslag till Kyrkohandbok till Svenska Kyrkan (Svenska kyrkans offentliga utredningar 2012:2).
Gudstjänst idag, SOU 1985: 46
Hagberg, Knut: Den svenska högmässan (Stockholm: Natur och Kultur, 1951).
Hjälm, Michael: Liberation of the Ecclesia: The Unfinished Project of Liturgical Theology (diss. Uppsala universitet, 2011).
Håkanson, Ragnar: Preludier och postludier: Om den svenskkyrkliga gudstjänstens samling och sändning ur ett gruppsykologiskt perspektiv, Melos och logos: Festskrift till Folke Bohlin, red. M. Lundberg och S.-Å. Selander (Skellefteå: Artos, 2011), ss. 161-171.
Jacobsson, Jacob: Mässans budskap: En studie I de fasta sångpartierna I svenska mässan under reformationstiden (Lund: Gleerup, 1958).
Kavanagh, Aidan: On Liturgical Theology: The Hale Memorial Lectures of Seabury-Western Theological Seminary, 1981 (Collegeville: Liturgical Press, 1992).
_________________: ‘Liturgy and Ecclesial Consciousness: a Dialectic of Change’, Studia Liturgica 15 (1982), ss. 2¬-17.
Lathrop, Gordon: Holy Things: A Liturgical Theology (Fortress, 1993).
_________________: Holy People: A Liturgical Ecclesiology (Fortress, 1999).
_________________: Holy Ground: A Liturgical Cosmology (Fortress, 2003).
Leaver, Robin: Luther’s Liturgical Music: Principles and Implications (Grand Rapids: Eerdman, 2007).
Lindquist, David: Första-mässan I Stockholm: En liturgihistorisk studie (Stockholm: Svenska kyrkans Diakonistyrelse, 1945).
Luther, Martin: D. Martin Luthers Werke, 2: Tischreden IV (Wei mar: Böhlau, 1913).
Lösel, Stefan: ‘What Sacred Symbols Say about Strangers and Strawberries: Gordon W. Lathrop’s Liturgical Theology in Review’, Journal of Religion 85/4 (2005), ss. 634-648.
Masaki, Naomichi: “He alone is worthy!”: The vitality of the Lord’s supper in Theodor Kliefoth and in the Swedish liturgy of the Nineteenth Century (Göteborg: Församlingsförlaget, 2013).
Musiken i Svenska Kyrkan: Ett policydokument (Svenska kyrkans församlingsnämnd, 1991:2).
Musikhandskrifter från Högs och Bjuråkers kyrkor, kommenterad faksimil, red. Arthur Adell (Lund: Gleerup, 1941).
Mässans grundordning, dokument från Kyrkokansliet
Nisser, Per Olof: Sammanställning av remissyttranden över Kyrkohandboksgruppens förslag till Kyrkohandbok (Kyrkokansliet, Ks 2000.527: 675, 2000).
Pahlmblad, Christer: Mässa på svenska: Den reformatoriska mässan i Sverige mot den senmedeltida bakgrunden (diss. Lunds universitet. Lund: Arcus, 1998).
Persson, Josefina: Psaltarpsalmen i Svenska kyrkans gudstjänstliv (Magisteruppsats, Lunds universitet, 2012, s. 35).
Schmemann, Alexander: Introduction to Liturgical Theology (London: Faith Press, 1975).
So We Believe, So We Pray: Towards Koinonia in Worship, Thomas F Best och Dagmar Heller (red.), (Genéve: WCC, 1995).
Smith, Jonathan Z: Relating Religion: Essays in the Study of Religion (Univ. of Chicago Press, 2004).
Strinnholm Lagergren, Karin: Ordet blev sång: Liturgisk musik i katolska kloster 2005-2007 (diss. Göteborgs universitet. Skelleftå: Artos, 2009).
Svenska kyrkans redovisning för år 2011 angående det kyrkliga kulturarvet, Svenska kyrkans rapport till Kulturdepartementet, 2011.
Taft, John: The Liturgy of the Hours in East and West (Collegeville: Liturgical Press, 1986).
Prästeståndets riksdagsprotokoll,ed. A Forssell and E. Granqvist(Almqvist & Wiksell: Uppsala), I.
Tillägg till Den Svenska Kyrkohandboken III-IV (Svenska kyrkans församlingsnämnd, 1993:4).
Viladesau, Richard: Theology and the Arts: Encountering God Through Music, Art, and Rhetoric (Mahwah: Paulist Press, 2000).
Wilkins, David: Linguistics in Language Teaching (Cambridge, MA: MIT Press, 1972).
Yelverton, Eric: The Mass in Sweden: Its development from the Latin rite from 1531 to 1917, Henry Bradshaw Society 57 (London: Harrison, 1920).
——————-
Mattias Lundberg (f. 1976) är docent i musikvetenskap vid Uppsala universitet. Hans forskning rör bl.a. luthersk musik och liturgi, hymnologi samt 1500-talets musikteori.
mattias.lundberg@musik.uu.se

Comments are closed here.